استاد احمد سمیعی (گیلانی) سال‌ها برای ویرایش، ترجمه، و درست‌نویسی فارسی پدری کرد و مخصوصاً ویرایش را از آب‌وگل کشید، سروسامان داد و راهی بازار کرد. میزان درد فقدان او را از فرانکلین، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، مرکز نشر دانشگاهی و نامۀ فرهنگستان باید پرسید که سال‌های سال در کانون هرکدام حضوری محسوس داشت. اگر او امروزه می‌داد که نامش را در شناسنامۀ کتاب‌هایی که با ویرایش وی تشخص یافته و راهی بازار شده، قید کنند، امروز چه‌همه کتاب‌هایی که به نام او مزیّن نبود! یا اگر نام ویراستاران و خبرگانی که مستقیم از کلاس‌ها و جلسات، یا غیرمستقیم از کتاب‌ها و آثار او بهره برده‌اند در دفتری ثبت می‌شد، آن دفتر اینک کتابی کرامند شده بود که کمتر صاحب نامی را در عرصۀ ویرایش، ترجمه و نویسندگی آکادمیک فارسی می‌توانستی یافت که به بودن نامش در این کتاب مفتخر نباشد؛ امّا، احمد سمیعی مرد خودنمایی نبود هرچند که اگر هم می‌بود حقّش بود.
این سال‌های آخر بیشترین حضورش در فرهنگستان زبان و ادب فارسی بود، همیشه حتّی زمانی که در جلسات رسمی هم شرکت می‌کرد، مقاله‌ای، مطلبی یا کتابی زیر دستش بود و قلمی که هر دم و لحظه روی کاغذ می‌لغزید و کلمه‌ای و جمله‌ای را جابجا می‌کرد یا نقطه‌ای، علامت سئوالی پایان یا در میانۀ جمله می‌گذاشت. بی‌شک کمتر کسی به اندازۀ او حرص کار داشت و از دم و لحظۀ حیات به نیکی بهره برمی‌داشت. مراکز و نهادهای ویراستاری یا نه همۀ ویراستاران امروز ناباورانه به سایۀ او بالای سر کتاب‌ها خیره مانده‌اند و از خود می‌پرسند: چه کسی جای خالی احمد سمیعی را پر خواهد کرد؟
یک پایش همیشه در گیلان بود و با ابرام نسبت «گیلانی» را همواره پشت نام خود می‌گذاشت، اما با این حال او به مشهد و نهادهای پژوهشی خراسان هم عنایتی داشت. به برنامه‌های دیگر او کاری ندارم. در ارتباط با بزرگداشت سالانۀ فردوسی که من در میانۀ کارش بود، عرض می‌کنم در سال ۱۳۸۹ با هیئت علمی فرهنگستان در برنامۀ بزرگداشت فردوسی هم سخنرانی کرد و هم در میزگرد ویژۀ زبان فارسی اظهارنظرهای عالمانه داشت. اوّلین نشان فردوسی را در سال ۱۳۹۳ به‌عنوان خادم زبان فارسی در مشهد به او دادیم و نام چه کسی زیبنده‌تر از او به این عنوان می‌توانست باشد؟ در سال ۱۳۹۷ یک بار دیگر از سوی فرهنگستان برای شرکت در برنامۀ بزرگداشت هفتاد سالگی صاحب این قلم به مشهد آمد و یقین دارم اگر می‌بود باز هم می‌آمد.
سمیعی زبان فارسی را محکم و پیراسته و آزادوار می‌نوشت. ترجمه‌های جانانۀ او میزان ترجمۀ موفق و کامیاب بود. خدماتش به زبان فارسی، چه در کسوت ویراستار و چه به‌عنوان مترجم و مؤلف زبانزد و نامبردار است. زبان فارسی اگر در این روزگار ده نفر محکم کار و دلسوز و معتدل‌نویس از قبیل او می‌داشت نباید هیچ بیمی به خود راه می‌داد. با رفتن او یکی از ستون‌های استوار زبان فارسی فرو ریخت و معلوم نیست نثر فارسی بتواند جای خالی او را در عالم استوار کاری به این زودی‌ها پر کند.
فقدان استاد احمد سمیعی گیلانی را به جامعۀ ادبی ایران و به‌ویژه دنیای ویراستاری و مهم‌تر از همه فرهنگستان زبان و ادب فارسی تسلیت می‌گویم.
محمّدجعفر یاحقّی
منبع: روابط عمومی فرهنگستان زبان و ادب فارسی
نفرین اثرات جادویی قوی داشت. چرا دشنام این همه سوزناک است؟ به نظر می‌رسد صیغهٔ انشاء در اعصار کهن جنبهٔ اجرایی داشت چنان‌که در صیغ عقد و بیع مانده است. وقتی می‌گویی بعتُ یا اشتريتُ عمل صورت گرفته است. دشنام هم همین حکم را داشت. مثلاً وقتی می‌گفتی مادر و خواهرت چنین و چنان، گویی عملی تحقق یافته است. لذا برای قدما مسئله نام و ننگ مطرح بود. نفرین هم همین حکم را داشت، دشنام جزو نفرین است.
در شاهنامه در پادشاهی بهمن، بهمن زال
را اسیر می‌کند، فرامرز را می‌کشد، سیستان را تاراج می‌کند و هیچ ناراحت نیست تا آنکه بهمن متوجه می‌شود که رودابه خاندان بهمن را نفرین کرده است، فوراً خود را به پشوتن می‌رساند. پشوتن رنگِ رو باخته می‌گوید کار به جای باریک کشیده و باید زود از این منطقه خارج شویم و جبران مافات کنیم. همین کار را می‌کنند و زال را آزاد می‌سازند. مسئلهٔ مهم این داستان که برای خوانندهٔ امروزی قابل درک نیست این است که پشوتن اصلاً انتظار چنین عکس‌العمل مهمّی یعنی نفرین را از رودابه نداشته است. رودابه می‌گوید:
مبیناد چشم کس این روزگار
زمین باد بی تخمِ اسفندیار
از آن آگهی سوی بهمن رسید
(فوراً) به نزدیک فرّخ پشوتن رسید
پشوتن زِ رودابه پُر درد شد
از آن شیون او رُخش زرد شد
به بهمن چنین گفت کای شاهِ نو
چو بر نیمهٔ آسمان ماه نو
به شبگیر از این مرز لشکر بران
که این کار دشوار گشت و گران...
بفرمود پس بهمن کینه‌خواه
کز آنجا برانند یکسر سپاه
ج ۶، پادشاهی بهمن/ ب ۱۴۹ به بعد
اسفندیار در هفت‌خوان به گرگسار قول داد که:
به رویین دژت بر سپهبد کنم
مبادا که هرگز به تو بد کنم
هفت‌خوان اسفندیار/ ب ۲۰۰
اما وقتی گرگسار او را نفرین می‌کند:
همه اختر بد به جان تو باد
بریده به خنجر میان تو باد
به خاک اندر افگنده پر خون تنت
زمین بستر و گرد پیراهنت
اسفندیار فوراً او را می‌کشد.
مباهله در نزد اعراب هم همین تأثیر جادویی را داشت و در تاریخ اسلام در این باب داستان‌هایی است.
سیروس شمیسا
شاهِ نامه‌ها
صص ۵۱۹–۵۱۷
قیام فریدون و کاوه تمثل حکومت‌هایی است که هم شایستگان بر آن سالارند و هم مردم همراه حکومت‌اند.
کار ضحاک در یک همبستگی فراگیر ساخته شد: تدبیر فرانک، مادر فریدون، فداکاری دهقانی وطن‌دوست و ماجرای گاو برمایون یا پرمایه، برومند شدن فریدون، همراهی افرادی از درون کاخ ضحاک، قیام کاوه و خیزش عمومی، فراهم شدن امکان مبارزه برای دلاورانی از مردم ستمدیده و در نهایت دلیری‌های فریدون با توان و قوت رهبری‌اش باعث شد حکومت ضحاک سرنگون شود:
ببردند ضحاک را بسته زار
به پشت هیونی بر افکنده خوار
(بیت ۴۷۵)
فریدون قصد داشت ضحاک را بکشد، اما سروشی به او پیغام داد که او را نکشد. او را تا دماوند ببرد و به بند بکشد:
همی‌راند او را به کوه اندرون
همی‌خواست کردن سرش را نگون
همان‌گه بیامد خجسته سروش
به چربی یکی راز گفتش به گوش
که این بسته را تا دماوند‌کوه
ببر همچنین تازنان بی‌گروه
(بیت‌های ۴۷۹-۴۸۲)
فریدون نیز چنان کرد که از سروش شنید:
به کوه اندرون جای تنگش گزید
نگه کرد غاری بنش ناپدید
بیاورد مسمارهای گران
به جایی که مغزش نبود، اندر آن
فروبرد و بسته بدان کوه باز
بدان تا بمانَد به سختی دراز
ببستش بر آن گونه آویخته
وزو خون دل بر زمین ریخته
(بیت‌های ۴۸۵-۴۸۸)
ثعالبی می‌گوید: در روایات نادرست و خردناپذیرِ مغان آمده است که ضحاک همچنان در کوه دماوند زنده است و تا روز رستاخیز خواهد زیست (ص ۱۳۲).
و در تاریخ طبری (ص ۱۳۸) هم می‌خوانیم: به پندار عجمان [ضحاک] تا کنون آنجا دربندِ آهنین است و شکنجه می‌بیند... و به پندار بعضی، ضحاک را در کوهستان به بند و زندان کرد و گروهی از جن را بر او گماشت.
فردوسی حکیم است و خردورز. این نقل‌های کهن را در شاهنامه نمی‌آورد و داستان را در تعلیق رها می‌کند و به‌جای آن پندهای درخور و شایسته می‌دهد؛ گویی می‌خواهد بگوید جهان ضحاک ــ‌که با همه ویژگی‌هایی که داشت بر اثر خودپرستی جمشید پادشاهی گرفت‌ــ رفت و جهان پس از این نیز آمدن و رفتن‌های بسیار دارد که باید از آن پند گرفت.
سپس پندهای خود را چنین آغاز می‌کند:
بیا تا جهان را به بد نسپریم
به کوشش همه دستِ نیکی بریم
همان گنج دینار و کاخ بلند
نخواهد بُدن مر تو را سودمند
(ب. ۴۸۹ و ۴۹۹)
فردوسی اینجا جایگاه سخن را یک بار دیگر برمی‌افرازد و بهترین یادگار انسان را گفتار خردمندانه و کردار نیک‌اندیشانه برمی‌شمرد:
سخن ماند از تو همی یادگار
سخن را چنین خوارمایه مدار
(ب. ۴۹۲)
سپس ستیغ سخن را با این دو بیت که شهرت عام یافته است فتح می‌کند:
فریدون فرخ فرشته نبود
ز مشک و ز عنبر سرشته نبود
به داد و دهش یافت آن نیکوی
تو داد و دهش کن فریدون توی
(ب. ۴۹۳-۴۹۴)
اینجاست فردوسی که گویی گواه همه تاریخ است بار دیگر پندی حکیمانه می‌دهد و فریدونی ساختن جهان ضحاکی را نتیجه داد و دانایی و... می‌داند. و جهان را چنین مخاطب قرار می‌دهد:
جهانا چه بدمهر و بد‌گوهری
که خود پرورانی و خود بشکری!
نگه کن کجا آفریدون گُرد
که از تخم ضحاک شاهی ببرد
ببُد در جهان پنج‌سد سال شاه
بِدآخر بشد، ماند از او جایگاه
جهان جهان دیگری را سپرد
جز از درد و اندوه چیزی نبرد!
چنینیم یکسر کِه و مِه همه
تو خواهی شُبان باش، خواهی رمه!
(ب. ۴۹۹-۵۰۳)
محمدجعفر محمدزاده
در این بسته شنیداری، ایران را در شعر نظامی گنجوی جست‌وجو کرده‌ایم.
پارسی‌گویان در چند برنامه به نظامی پرداخته است. به سبب اهمیتی که این حماسه‌سرای بزرگ پارسی دارد در این بسته در آغاز دانسته‌هایی از زندگی او را خواهید شنید.
نظامی ایران‌گرایی ایران‌دوست است که وطن خود را دوست داشته و خمیرمایه داستان‌هایش را از متون کهن زبان پهلوی و پارسی گرفته است.
آثار او نظامی استوار و نو دارد و بر شاعران پس از خود اثرگذار بوده است.
نظامی در مجموعه آثارش ۴۰ بار از از واژه ایران نام برده است و در این بسته همین اشعار او را می‌شنوید. ۹ بار هم پارسی را به‌جای سرزمین ایران به کار برده است.
از سخن نظامی در صدها نسخه قدیمی از سده هشتم به این سو برمی‌آید که زادگاه او روزگاران درازی مرکز شعر و ادب پارسی بوده است و امروز نیز در قلمرو ایران فرهنگی قرار دارد.
محمدجعفر محمدزاده
در باب باده در ارتباط با ماه رمضان در اشعار حافظ به طور کلی سه شق وجود دارد که مضامین بر مبنای آنها پدید می‌آید:
الف. پیش از فرارسیدن این ماه، چونان اغتنامِ فرصت از آن روی که در ایام رمضان نمی‌توان باده نوشید.
ماه شعبان منه از دست قدح کاین خورشید
از نظر تا شب عید رمضان خواهد شد
ب. در عید صیام یا پس از آن، که شاعر وانمود می‌کند دیگر منعی برای نوشیدن باده وجود ندارد:
ساقی، بیار باده که ماهِ صیام رفت
درده قدح که موسمِ ناموس و نام رفت
ج. باده‌نوشی در خلال ماه رمضان،
اوج ملامت‌طلبی است، مشروط بر این‌که شاعر قید نکند که مقصودش چیزی چون بادهٔ عشق، معرفت و غیره است، وگرنه چنین باده‌ای نه ملامت بر می‌انگیزد و نه خوردنش وقتی خاص دارد. یکی از اصول مهم نمادگرایی نیز همین عدم ایضاح و تصریح و واگذاردن تفسیر به خودِ خواننده است، و نیّت و انگیزۀ شاعر چیزی است مربوط به خود او و دل و درون وی.
در هر حال هر سه گونهٔ یاد شده در سخن پارسی فراوان است و اختصاص به هیچ کس، از جمله حافظ ندارد. پیشتر نمونه‌های کافی از گونه‌های اول و دوم دیده‌ایم، و اکنون مواردی را از نوشیدن یا خواستن باده در ایام رمضان می‌آوریم.
مولانا نوع باده را ذکر می‌کند:
خیال دوست بیاورد سوى من جامی
که: گیر بادۀ خاص و ز خاص و عام مترس
بگفتمش مه روزه است و روز، گفت:خموش
که نشکند می جانْ روزه و صیام، مترس
به حق حلقهٔ رندان که باده می‌نوشند
به پیش خلق هویدا، میان روز صيام
هزار شیشه شکستند و روزه‌شان نشکست
از آنک شیشه‌گر عشق ساخته‌ست آن جام شیشه شکستند = در شیشه را باز کردند.
به ماه روزه جهودانه می مخور تو به شب
بیا به بزم محمد، مدام نوش، مدام
فاش بیا و فاش ده، بادهٔ عشـق فـاش بـِه
عید شده‌ست و عام را گر رمضانْست باش گو
[مراد شاعر عید رمضان نیست بلکه می‌گوید اکنون عید ما عارفان است، اگرچه برای عوام ماه رمضان است.]
اما امیرخسرو به شیوۀ ملامتیان سخن می‌گوید، بدون هیچ‌گونه قرینه‌ای برای نوعِ باده چه در بیت و چه در کل غزل
می مغانه به رسم قلندر آر و ببین
که ماه روزه و وقت نماز آدینه‌ست
و اما حافظ، با آنکه کمتر اهل ایضاح و تصریح به نوع باده و سایر نمادهاست، و نیز در مورد بادهٔ رمضان از گونهٔ اول و دوم از ایضاح نوع پرهیخته، درباره گونهٔ سوم از این شیوهٔ غالب خود عدول کرده و با ذکر «باده یا می عشق» از آیینِ بنیادینِ نمادگرایی به دور افتاده؛ شاید هم جرأت تفوّه به این یکی را در خود نیافته است. او در مورد باده در طی ماه روزه دو بیت دارد یکی همان بیتِ متن که به باده «عشق» تصریح کرده که زبان و مضمون آن متأثر از بیت «فاش بیا و...» از مولانا می‌نماید و دیگر بیت زیر که باز نوع می را با ذکر «عشق» مشخص ساخته است:
زان مَی عشق، کزو پخته شود هر خامی
گرچه ماه رمضان است، بیاور جامی
سعید حمیدیان
شرحِ شوق
[شرح و تحلیل اشعار حافظ]
جلد چهارم، صص ۲۸۹۸–۲۸۹۶
از هزارهٔ سوم پ.م در آسیای غربی دو عید رواج داشت:
عید آفرینش که در اوایل پاییز، و عید باززایی که در آغاز بهار برگزار می‌شد. این دو عید باستانی حتی تا اواسط هزارهٔ نخست پ.م در آسیای غربی وجود دارد و در واقع، قدمت هر دو در این منطقه نشان داده می‌شود. در ایران نیز عید نوروز عید بهاری و مهرگان عید پاییزی بوده است. اما این به معنی وام‌گیری از بین‌النهرین نیست. من برآنم که فرهنگ بومی وسیعی با وجوه مشترک از درهٔ سِند تا به درهٔ مدیترانه وجود داشته است.
در ایران، عید‌نوروزی در آغاز بهار بوده. عید نوروزی ما در بین‌النهرین هم سابقه دارد. نوروز جشن عمومی منطقه بوده و وام‌گیری نیست. اگر توجه کنیم که بین‌النهرین از طریق فلات ایران مسکون می‌شود، ممکن است این سنّت یکی از سنّت‌های کهن فلات ایران باشد که بعدها با کوچ‌نشینی‌های بومیان نجد ایران به بین‌النهرین در حدود هزارهٔ پنجم پ.م، به بین‌النهرین و غرب آسیا رفته. البته مدرک موثقی نداریم، ولی محتملاً از هزارهٔ سوم پ.م آیین نوروزی در بین‌النهرین بوده.
در تخت‌جمشید مراسم عظیمی برگزار می‌شده. در این سنت‌های نوروزی، مقدار زیادی سنت‌های نوروزی بین‌النهرینی می‌توان مشاهده کرد. کلاً آیین‌های نوروزی جهانی‌اند. این را در پدیده‌شناسی اسطوره و در دیدگاه میرچا الیاده می‌توان دید. در همه جای دنیا برای جشن سال نو چیزهای مشترکی وجود دارد. ولی اسطورهٔ نوروزی بین‌النهرین قدیم، محلی است.
بدین معنی که بنابراین اسطوره، خدا شهید می‌شده و زنده شدنِ دوبارهٔ وی با جشن و سرور همراه بوده است. معمولاً پیش از پنجه یا خمسهٔ مسترقه(پنج روز پیش از آغاز سال نو)، خدا(دُموزی سومری یا سیاوش ایرانی) شهید محسوب می‌شده. در اینجا نیز چند روز پیش از نوروز، مردم به آرامگاه می‌رفتند، چراغ می‌بردند و به گریه و زاری می‌پرداختند. بردن چراغ بدین منظور بود که مسیر ارواح را روشن کنند، بدان امید که آنان بازگردند.
مهرداد بهار
از اسطوره تا تاریخ، صص ۳۵۹–۳۳۹
کاوه فرزند خود را از کام مرگ نجات داد و نگذاشت مغز او خوراک ماران ضحاک شود. هدف او فقط نجات جان فرزندش نبود؛ او به آزادی ایران می‌اندیشید. در مجلس بزرگان، بر ضحاک شورید و گواهی بزرگان را که در تأیید او نوشته بودند پاره و چون بیرون رفت قیام خود را آشکار کرد و درفشی در مخالفت برافراشت:
چو کاوه برون شد ز درگاه شاه
بر او انجمن گشت بازارگاه
همی برخروشید و فریاد خواند
جهان را سراسر سوی داد خواند
(ب ۲۲۷ و ۲۲۸)
کاوه کار مهمی در پیش داشت: فراخوان مردم برای «داد»، و برای این کار مهم درفشی باید برافراشته می‌شد:
از آن چرم کآهنگران پشتِ‌پای
بپوشند هنگام زخم درای
همان کاوه آن را سرِ نیزه کرد
همان‌گه ز بازار برخاست گرد
(ب ۲۲۹ و ۲۳۰)
برخاستن کاوه در منابعی چون طبری و ثعالبی نیز آمده است، اما کوتاه و کلی.
در روایت فردوسی به یک نکته مهم اشاره شده که از نگاه دیگران پنهان مانده است: «قصهٔ بودن تا شدن» از چرمی کم‌بها تا درفشی هویت‌ساز. بر این پایه هدفی بزرگ با برافراشتن درفشی از پوستینی کم‌بها آغاز شد:
بدان کم‌بها ناسزاوار پوست
پدید آمد آوای دشمن ز دوست
(ب ۲۳۴)
این چرم کم‌بها نبود که صف داد و بیداد را از هم جدا کرد، بلکه هدف مهمی بود که آن چرم برای آن برافراشته شده بود. پوستینی در آغاز بی‌ارزش که هر روز به‌خاطر آن هدف بزرگ، ارزشمندتر و گرانمایه‌تر می‌شد تا آنکه به نمادی جاودان تبدیل شد که هم نام کاوه را زنده کرد و هم ارزش مادی و معنوی‌اش افزون و با نام «درفش کاویانی» در تاریخ ايران ماندگار شد:
چُن آن پوست بر نیزه بر دید کَی
به نیکی یکی اختر افکند پَی
بیاراست آن را به دیبای روم
ز گوهر بر او پیکر و زرّ بوم
بزد بر سر خویش چون گِرد ماه
یکی فال فرّخ پی‌‌افکند شاه
فروهشت ازو سرخ و زرد و بنفش
همی‌خواندش کاویانی درفش
از آن پس هر آن کس که بگرفت گاه
به شاهی به سر بر نهادی کلاه
بر آن بی‌بها چرم آهنگران
برآویختی نوبه‌نو گوهران
(ابیات ۲۳۸ تا ۲۴۳)
بدین‌سان چرمی بی‌بها نماد دادخواهی و مبارزه می‌شود و از آن پس برافراشته‌بودن آن زنده بودن و سرفرازی ملتی را نشان می‌دهد و نور امید را در دل‌ها زنده نگه می‌دارد:
ز دیبای پرمایه و پرنیان
بر آن گونه گشت اختر کاویان
که اندر شب تیره چون شید بود
جهان را ازو دل پرامّید بود
(ب ۲۴۴ و ۲۴۵).
محمدجعفر محمدزاده
آینگی یعنی آبستن احتمالات بودن. شعر هر چقدر که احتمالات بیشتری را جلوه بدهد جاودانه‌تر است. هنری که تنها یک حرف بزند هنر نیست. شعر ناصر خسرو در بعضی لحظه‌ها برای شما آینگی می‌کند و در بعضی لحظه‌ها نه.
شکسپیر در ادبیات انگلیسی بیش از همه خصلت آینگی دارد به‌خصوص در درام‌هایش. شاید چندین هزار تحلیل در دنیا از هملت نوشته شده باشد اما هیچ‌کدام آنها در واقع هملت نیست.
اگر شما بپذیرید که انسان مثل هر پدیده‌ای در حال تحول است مسأله حل می‌شود. خود شما برداشتی که دیروز و یا پارسال از مسأله‌ای داشته‌اید با برداشت امروز و امسالتان یکسان نیست. من یقین دارم که هر هنرمندی وقتی شعر می‌گوید در لحظه‌های متفاوتی است. گاهی نسبت به آنچه می‌گوید و بر زبان می‌راند استشعاری ندارد. گاهی خوش‌شانسی می‌آورد، مثل حافظ و گاهی بدشانسی می‌آورد، مثل بعضی شعرا. اما در مورد انتخاب واژگانی حافظ همۀ اینها در لحظه‌های متفاوتی در متن جای گرفته‌اند. در هریک از آن سایه‌روشن‌ها، معنای خاصی در نظر حافظ بوده است. «دوش ازین غصه نخفتم که رفیقی می‌گفت» یا «...فقیهی می‌گفت»، حافظ در هریک از اینها یک سایه‌روشن معنایی خاصی را در نظر داشته که از زمین تا آسمان ممکن است فرق داشته باشد. یا وقتی گفته «ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت» و اجزای کلام را در کنار هم قرار داده لحظهٔ مشخصی را در نظر داشته است. معنی در شعر خوب «مابعدی» است نه «ماقبلی». پارادایم‌های شعر از چپ آغـاز می‌شود. این پارادایم‌ها سبب مقدار زیادی معانی تصادفی در شعر می‌شود.
این معانی تصادفی چیزهایی است که خود شاعر هم بعداً با آن روبرو می‌شود. بنابراین، باید بپذیریم که حتی برای خود حافظ هـم ایـن خـصـلـت آینگی وجود دارد. و حافظ هنگام سخن گفتن در بعضی لحظه‌ها از خود خبر نداشته و هیچ تأمل قبلی هم نکرده بوده. اگر شعر مدرن را در خط تاریخی‌اش بررسی کنیم به معنی Early modern - می‌بینیم شعر حافظ یک شعر مدرن است منتهی بیرون از زنجیرهٔ مدرنیسم امروز.
محمدرضا شفیعی کدکنی
این کیمیای هستی، ج۱، ص ۲۲۱_۲۲۲
آیا حافظ یک انقلابی است؟ فیلسوف است؟ یا ملحد است؟ قلندر است؟ صوفی است؟ عارف است؟ به نظرِ من باید گفت که حافظ فقط حافظ است با تمامی ابعادِ شخصیتش.
ساحَت زبان مورّخ با ساحتِ زبان هنرمند بسیار اختلاف دارد، چرا که مورّخ با ساحت گزارشی زبان سر و کار دارد ولی زبان به کار گرفته شده توسط هنرمند به‌طور کلی از زبان مورد نظر مورّخ جداست. با دو مثالِ ساده شاید این منظور بیان گردد:
مثلاً می‌گوییم: «مردی از شیراز می‌آید.» در بیانِ این جمله هیچ رمز و رازی وجود ندارد و دقیقاً ساحت گزارشی زبان مطرح است. اگر ما بیاییم و به‌جای «مرد» کلمهٔ «رند» و به‌جای شیراز «ملکوت» و در عوض آمدن «تجلّی» را جایگزین کنیم مفهوم جمله به‌طور کلی متفاوت می‌شود:
«رندی از ملکوت تجلّی می‌کند.» (دقیقاً در این جا یک ساحت عاطفی مطرح می‌گردد.) که تعبیر و تفسیر این جمله دیگر از ساحت گزارشی زبان فاصله گرفته است. برای درک و قبول هر کلمه ابتدا باید به کاربردش اعتقاد پیدا کرد چرا که تا شما فی‌المثل به کلمهٔ «تجلّی» در عرفان اسلامی اعتقاد نداشته باشید این کلمه برایتان بسیار بی‌روح و بی‌معنا جلوه خواهد کرد.
حافظ متعلّق به فرهنگ جامعهٔ خود بود. او خودش را به عنوان یک انسان شناخته است و عواطف انسان‌ها را بازگو می‌کند. در اشعارش منی جهان‌شمول به ارزیابی می‌نشیند، منی انسانی. منظور از «منِ انسانی» آن منی است که شاعر فقط به خودش نمی‌پردازد. منِ موجودیت دیگران را نیز مطرح می‌کند. در آثار اوّلیِ قرن سوم و چهارم این منِ انسانی کمتر دیده می‌شود. فرخی‌ها و منوچهری‌های فراوانی وجود داشتند که غالباً منی شخصی را که فقط در محدودهٔ خواسته و تفکّرات خودشان بود به نمایش می‌گذاشتند. منوچهری:
من به فضل از تو فزونم
تو به مال از من فزونی
این من را با خیام، منی که شامل تمام انسانیت می‌گردد مقایسه کنید:
از تن چو برفت جانِ پاکِ من و تو
خشتی بنهند بر مغاکِ من و تو
آنگاه برای خشتِ گورِ دگران
در کالبدی کشند خاک من و تو
و یا با این منِ حافظ:
من ملک بودم و فردوسِ برین جایم بود
آدم آورد در این دیرِ خراب‌آبادم
در این‌گونه من‌ها، شاعر فقط به خودش نمی‌پردازد و حافظ اینچنین بود. من‌های اجتماعی در اشعارش فراوان مطرح است و حتی برای یک برش زمان خاصّی هم شعر نسروده است، مثل ناصر خسرو و بعضی از شعرای دوران مشروطیت، مثل عشقی و امثالهم. نُرمِ شعری حافظ متفاوت نُرمِ شعریِ دیگر شعرا است.
محمدرضا شفیعی کدکنی
این کیمیای هستی، جلد سوم، صص ۸۷_۹۱
شعر جدید از هرگونه معنی شدن می‌گریزد این که می‌گویند شعر باید بی‌معنی باشد، حرف چندان بی‌معنایی هم نیست. در ایران، برخی جوانان بی‌سواد و بی‌اطلاع این مطلب را به صورت خنده‌داری در آوردند و گفتند که شعر باید اصلاً معنی نداشته باشد. آن کس که گفت شعر چیزی است که معنی نداشته باشد، منظورش این بود که معنیِ مُعيّن و محدود و مشخص و قابل بیان کردن به عبارت دیگر نداشته باشد. او به صورت دیگر، قصدش این بود که بگوید شعر چیزی است که بیش از یک معنی داشته باشد، شعر چیزی است که هر لحظه معنی‌‌ای داشته باشد برای هر کس در هر دوره‌ای از زندگی معنایی داشته باشد، نه این که اصلاً معنی نداشته باشد.
شعر حافظ و مولوی به یک حساب معنی ندارد، زیرا هیچ معنی مسلّمی و قاطعی بر آنها نمی‌توان تحمیل کرد. درنتیجه هزاران معنی دارد. از اینجاست که رولان بارت می‌گوید و درست هم می‌گوید که به تناسبِ نظمِ رمـزیِ زبانِ یک اثر و به تعداد سمبل‌هایی که در آن به کار گرفته می‌شود، آن اثر دارای معنی است. از آنجا که رمزهای زبان حافظ و مولوی رمزهای متعدد و بی‌شماری است معانی شعر آنها نیز بی‌شمار است و به اصطلاح آن گوینده، شعرشان معنی ندارد، بدین‌گونه که بعد از مصراعِ
بی‌خود از شعشعهٔ پرتو ذاتم کردند
به کار بردنِ «یعنی فلان ....» چیزِ بی‌معنایی است. آن مصراع یعنی خودش. ممکن است شما بر اساس اصطلاحات محیی‌الدین ابن‌عربی عباراتی در حوزهٔ مفهومی این گزارهٔ عاطفی حافظ به کار برید، اما آنچه شما می‌گویید چیزی است که خودتان آن را حس می‌کنید و با آنچه حافظ گفته و من از گفتهٔ شما ادراک می‌کنم ارتباطی ندارد. کاربردِ عاطفی/ هنریِ زبان کاربردی است که قابل ترجمه کردن و تفسیر کردن نیست. «بی‌خود از شعشعهٔ پرتو ذاتم کردند» یک کاربرد عاطفی است و به تعداد نفَس‌های خلایق (و نه نفْس‌ها) از لحظه‌ای که حافظ آن را گفته تا پایان جهان (تا وقتی که متکلمی به زبان فارسی وجود داشته باشد و مفردات این عبارت را بداند) این مصراع بی‌نهایت معنی دارد. برای من امروز معنایی دارد (یعنی حالات روحی‌یی را در من ایجاد می‌کند) و فردا و پس‌فردا معانی دیگر (یعنی حالات دیگری در من به وجود می‌آورد.) و هم بر این قیاس، برای هرکس که آن را بخواند یا بشنود. بنابراین، در شعر جدید، و در زبانِ عارف، معنی امری است که یک چیز نیست، بسیار است.
محمدرضا شفیعی کدکنی
این کیمیای هستی جلد یکم، ۵۴_۵۵
در ریشه‌یابی رویداد شگرف فروپاشی شاهنشاهی ساسانی، دلایل تاریخی بسیاری یادکردنی است؛ اما پژوهش پیش روی موجبات این فروپاشی را از دریچهٔ نگاه خداوندگار حماسهٔ ملی می‌جوید.
جنگِ قدرت
هرچند پادشاهان همیشه با خونریزی و آدم‌کشی کار فرمانروایی خویش را پیش برده‌اند و پیش از این نیز گاه و بی‌گاه، همالان تاج از سر یکدیگر ربوده یا تخت را به خون آلوده‌اند، اما آیین پدرکشی و تاج‌ربایی از عهد خسروپرویز است که به جامهٔ کژ‌آیینی اهریمنی درمی‌آید.
خسرو به دست هواخواهان شیرویه و از آن جمله عیسویان دستگاه، برکنار و سپس زندانی شد و شیرویه، فرمانروایی خود را آشکار کرد.
بدین قرار، کژآیینِ دیگری پایه‌گذاری شد و آن دراز‌دستی درباریان و سرداران در نشانیدن و فروکشیدن شاهان بود.
در این شاه‌نشانی، بایسته‌هایی چون با شرم و بی‌گفت‌و‌گوی بودن هم شایستهٔ باریک‌بینی است.
نقش وحدت‌آفرین دین
ساسانیان با سوء استفاده از مذهبِ زرتشت آن را پوک و منحرف کردند تا جایی که نهضت‌های تازهٔ مانی و مزدک علیه مذهب زرتشت با استقبالِ گرم روبه‌رو می‌شوند و در نهایت بنای سست حکومت شاه–موبدی با اولین ضربهٔ اسلام فرو می‌ریزد. اگر اسلام هم نمی‌آمد، ایرانیان به آیین‌های مزدک و مانی پناه می‌جستند.
حکومتی که مشروعیت خود را از آسمان گرفته، دیگر وامی به مردم ندارد که بگذارد.
مرا تاج یزدان به سر برنهاد
پذیرفتم و بودم از تاج شاد
به یزدان سپردیم، چون بازخواست
ندانم زبان در دهانت چراست
فردوسی
نبود هویت ملی
حکومت‌ها بر اساس نام بنیان‌گذاران خود نامیده می‌شدند؛ اشکانیان، ساسانیان، طاهریان و...نه بر اساس قلمرو جغرافیایی مثلاً حکومت ایران، حکومت خراسان یا مانند آنها و این خود نشانه‌ای از نبود هویت ملی است. بنابراین پافشاری فردوسی بر ایران و ایرانی در جنگ با تازیان ساخته و پرداختهٔ خود اوست که آن را از مفاهیم پیشرو‌تری که در عهد خودش به وجود آمده گرفته است.
تردیدی که پژوهندگان در درستی انتساب ابیاتی چون
«چو ایران نباشد تن من مباد
بر این بوم و بر زنده یک تن مباد»
به وی روا داشته‌اند، می‌توان بر آن بود که مفهوم هویت ملی در زمان خود او نیز شکل نگرفته بوده است، تا چه رسد به روزگار ساسانیان
کشته شدن رستم
از دیگر عواملی که در سرنوشت جنگ موثر افتاد، کشته‌شدن سپاهسالار ایران بود.
اهمیت نقش رستم در پاسداشت کیان ساسانیان و بازیچه بودن یزدگرد در دست او به خوبی آشکار است.
کشته شدنش ستون فقرات سپاه ایران را شکست.
همی جست مر پهلوان را سپاه
برفتند تا پیشِ آوردگاه
بدیدندش از دور پر خون و خاک
سراپای کرده به شمشیر چاک
هزیمت گرفتند ایرانیان
بسی نامور کشته شد در میان
تجمل و تکبر ساسانیان
تجملِ بیش از حد ساسانیان خود از دلایل شکست آنان است.
چنان‌که مورخان اشاره کرده‌اند این تجمل نشان رفاه‌زدگی و تن‌آسانی سپاهیان ایران بود. امری که در تاریخ، بسیاری بیابان‌گردان سخت‌کوش را هم که به آهنگ آب و نان و علف به ایران می‌تاختند پیروزی بخشیده بود.
و این سبب شگفتی بسیار رستم می‌شود که چگونه تیغ او بر تازیان کارساز نیست و این کندی شمشیرِ آهن‌گذار او نه از سخت‌پوستیِ تازیان، که از تبخترِ برآمده از تجمل ایرانیان سرچشمه گرفته بوده است.
هراس یزدگرد از سپاه عرب
در این گیرودار شاه ایران که باید پشت و پناه ملت و لشکر باشد، چنان از تازیان ترسان می‌شود که تاج بر گرفته و تختگاه به دشمن وامی‌نهد و به هر شهر کـه می‌رسد، تخم دلهره در دل اهل دیار می‌پراکند، درست همچنان‌که قرن‌ها بعد محمد خوارزمشاه، شهر به شهر مردمان را به گریز می‌خواند و از رویارویی با تتاران پرهیز می‌داد.
دربارهٔ شکست امپراطوری ساسانی در برابر سپاه اندک‌شمار و بی‌برگ مسلمانان، فردوسی به ریشه‌های ژرف قضیه توجه می‌دهد، آنچنان‌که برخی از آنها با پیروزی حکومت ساسانی به دست اردشیر بنیان نهاده شده است؛ از جمله سپرده شدن قدرت سیاسی به دست موبدان و سوء استفاده آنان از این قدرت.
پاره‌ای عوامل دیگر از این قرارند:
جنگ‌های دراز‌دامن و بی‌سرانجام با رومیان، جنگِ قدرت همیشگی میان سرداران و بزرگان و شاهزادگان و گروه‌های حکومت‌گر نیرومند، ترک شیوهٔ پسندیدهٔ پیشینیان در تربیت جانشینان و برعکس خوگر کردن آنان به عیش و نوش در حرمسرا، نبودن هویت فراگیر ملی که همگان پاسداشت آن را بر خود واجب بدانند و بی‌کفایتی واپسین شاه ساسانی در مقابل ایمان راسخ و سستی‌ناپذیر مسلمانان به هدف خویش در گستردن آیین نوبنیاد پیامبرشان در پهنهٔ گیتی و البته طمع آنان در ثروت بیکران ساسانیان.
محمدجعفر یاحقی
مجلهٔ دانشکدهٔ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، شمارهٔ ۶۰، بهار ۱۳۸۷
در این شب سیاهم گم گشت راه مقصود
از گوشه‌ای برون آی ای کوکبِ هدایت
از هر طرف که رفتم جز وحشتم نیفزود
زنهار از این بیابان وین راه بی‌نهایت
این راه را نهایت صورت کجا توان بست
کَش صد هزار منزل بیش است در بدایت
ای آفتابِ خوبان می‌جوشد اندرونم
یک ساعتم بگنجان در سایهٔ عنایت
می‌خواستم این نکته را نشان دهم که درجهٔ حافظانه بودنِ ابیات همواره یکسان نیست، چنان که درجهٔ حافظانه بودن غزل‌ها نیز. و قصدم از این موضوع نکته‌ای بود در باب وحدت و عدم وحدت در غزل‌های حافظ.
به نظر من اوج حافظانگی و در حقیقت اوج شعر، همان اصل گره زدن استادانهٔ عناصر متناقض است، چه در قلمرو صوری کلمات و چه در قلمرو معنایی آنها.
در همین بیت آخر، از «آفتاب»، تقاضای «سایه» کردن دور از منطق است و آفتاب و سایه دو امر متنافر و متناقض‌اند، ولی حافظ چنان استادانه این دو عنصر متناقض را به یکدیگر گره زده است که هیچ کس متوجه تنافر ذاتی آنها نیست. بنا بر این اساس «حافظانگی» گره زدن استادانه و هنرمندانهٔ تناقض‌ها است، چنان که جای دیگر در بحث از طنز حافظ گفتم و نوشتم که طنز تصویر شاعرانهٔ اجتماع نقیضین است.
حال می‌خواهم دایرهٔ بحث را اندکی از حوزهٔ ترکیبات شعری و مصراع‌ها و ابیات به تمام غزل بکشانم و درنتیجه به تمام دیوان شاعر.
به نظرم همان‌طور که اوج هنر در بیت تصویر اجتماع نقیضین است، در تمام غزل نیز چنین است. یعنی اوج هنر حافظ در این است که با نیروی شگفت‌آور خویش از معانی دور از هم و گاه متناقض چنان استادانه سخن می‌گوید که شما متوجه تنافرِ اجزای غزل او نمی‌شوید.
و ازین روست که هم جبری است هم اختیاری، هم عارف است و هم زندیق و چنان که خود گفته است:
حافظم در مجلسی دُردی‌‌کَشَم در محفلی
بنگر این شوخی که چون با خلق «صنعت» می‌کنم
تمام صنعتِ حافظ در همین است که تصویر‌کنندهٔ تناقض‌ها است و آیا حیات جز مجموعهٔ تناقض‌ها است؟
حافظ تصویر‌ساز حیات است و ناچار این تناقض‌ها را به یکدیگر گره می‌زند و بدین‌گونه است که اوجِ وحدت در غزل‌های او، اوجِ عدم وحدتست.
محمدرضا شفیعی کدکنی
این کیمیای هستی جلد یکم، ۹۱–۹۰
