شهرت حکیم عمر خیّام نیشابوری (۴۴۰- ۵۱۷ق) در منابع کهن بیشتر در مقام فیلسوف، حکیم، طبیب، عالم جبر و هندسه، ریاضی‌دان و منجمی پُرآوازه مطرح بوده است. اگرچه در برخی منابع سدۀ ششم تا هشتم هجری رباعیاتی از خیّام به عربی و فارسی نقل شده، آوازۀ او در مقام شاعری رباعی‌گوی از اوایل سدۀ ۱۳ق/ ۱۹م با ترجمۀ فیتزجرالدِ انگلیسی آغاز می‌شود و به دنبال آن موجی از ستایش و استقبال از شعر و اندیشۀ خیّام در ایران و جهان غرب به راه می‌افتد. ترجمۀ فیتزجرالد، بسیاری از شاعران و نویسندگان غرب و شرق و بهویژه ایرانیان را به پژوهش دربارۀ خیّام و انتشار رباعیّات او و غیرفارسی‌زبانان را به ترجمۀ رباعیّات او به زبان‌های گوناگون ترغیب کرد. از جمله چالش‌های پیش روی پژوهندگانِ خیّام و رباعیات او عبارت بود از: شناخت و تفکیک گزارش‌های تاریخی و اصیل و روایت‌های افسانه‌ای دربارۀ زندگی خیّام؛ تفاوت میان خیّام فیلسوف و دانشمند با خیّام شاعر؛ جست‌وجوی دلایل اصلی شهرت شگفت رباعیات خیّام در جهان؛ تشکیک دربارۀ انتساب رباعیات به خیّام نیشابوری یا شخصی دیگر به همین نام؛ شناسایی قدیمترین نسخه‌های رباعیّات و طبقه‌بندی و تعیین رباعیّات اصیل، الحاقی و منسوب به خیّام؛ انتشار نسخۀ منقّح از رباعیّات خیّام و ترجمۀ رباعیّات.
آسیای صغیر یا آناطولی (ترکیۀ امروزی) نیز از این موج بی‌نصیب نمی‌ماند. بیشتر شاعران ترک‌زبانی که از دورۀ سلجوقی و بهویژه عثمانی شیفتۀ زبان و ادب فارسی بودند و نیز شماری از ادیبان و شاعران نوگرای عصر جمهوری، متأثر از رباعیّات و اندیشۀ خیّام، افزون بر ستایش او، به شیوۀ خیّام رباعی سرودند و یا اینکه رباعیّات او را ترجمه کردند و بر آن شرح نوشتند. این شاعران، علاوه‌بر بزرگداشت او در شعر خود، متن فارسی و ترجمۀ شماری از رباعیات خیّام را در شماره‌های مختلف جراید عثمانی نظیر اجتهاد، تورک یوردی (سرزمین ترک)، جریدۀ صوفیه، حیات و ادبیات عمومیه مجموعه‌سی منتشر کردند و بعدها پژوهشگران معاصر ترک، آثار بسیاری در قالب کتاب، مقاله و پایان‌نامه در شرح حال خیّام، ترجمه و شرح رباعیّات او تدوین کردند. در سال‌های اخیر در ترکیه چندین مقاله دربارۀ ترجمه‌های ترکی رباعیّات خیّام در نشریات ادبی و نیز چندین کتاب در زمینۀ معرفی ترجمه‌های رباعیّات خیّام به زبان ترکی به چاپ رسیده است. در دانشنامه‌های به زبان ترکی نیز مدخل عمر خیّام که پیشتر به قلم ولادمیر مینورسکی شرقشناس روس در جلد نهم دائرةالمعارف اسلام نوشته شده بود، در جلد نهم دائرةالمعارف اسلامی ترکی (۱۹۷۰م) باز نشر شد. همین مدخل بعدها به‌قلم دو تن از پژوهشگران ترک در دو بخش نوشته و در جلد ۳۴ دانشنامۀ اسلام (آنکارا ۲۰۰۷) منتشر شد: ۱. چهرۀ علمی خیّام به‌قلم یاووز اونات و ۲. چهرۀ ادبی خیّام و ترجمه‌های ترکی رباعیات او به‌قلم حجابی کرلانقیچ، سفیر محترم کشور ترکیه. در سال‌های اخیر همچنین چند پایان‌نامه در دانشگاه‌های ترکیه با موضوع رباعیّات خیّام دفاع شده که حاکی از اهمیت خیّام و رباعیّات او نزد پژوهندگان ترک است.
با روی کار آمدن عثمانیان در ۸۵۷ق/ ۱۴۵۳م شاعران از سدۀ نهم و دهم قمری، به تأثیر از تمدّن و فرهنگ اسلامی ـ ایرانی و بهویژه ادبیات فارسی، به تقلید از شاعران ایرانی شعر می‌سرودند، اما این روند در عصر تنظیمات در سدۀ سیزدهم هجری، به دلیل متأثر بودن ادبیات ترکی از تمدّن و فرهنگ و ادبیات غربی با اقبال کمتر مواجه می‌شود تا آنکه پس از اعلام جمهوری و در دورۀ معاصر و با شکل‌گیریِ ادبیات ملّی، فارسی‌گرایی و ایران‌گرایی در میان شاعران و ادیبان ترک تا حدی کمرنگ می‌شود. با این حال، برخلاف نظرِ برخی منتقدان ترک، خیّام و شعر او نه‌تنها در کانون توجه شاعران دیوانی بود، بلکه شاعران عصر تنظیمات و بهویژه نمایندگان ادبی دورۀ نوین نیز سخت شیفتۀ فلسفه و اندیشۀ او بودند. با این تفاوت که شاعرانِ دیوانی در قصیده‌های مدحی درباری و در مفاخره خود را با خیّام مقایسه می‌کردند و خود را «خیّام روم»، «خیّام زمان»، «خیّام ثانی» می‌نامیدند و شعر خود را با صفاتی نظیر «خیّام‌صفت» و «خیّام‌وش» توصیف می‌کردند و برخی از شاعران دیوانی نیز بدون ذکر نام خیّام، از جنبۀ زبانی، فکری و ادبی سخت متأثر از شعر او بودند که بی‌گمان بیشتر رباعی‌سرایان ترک را در برمی‌گیرد. اما شاعران و نمایندگان ادبیات جدید تا پس از اعلام جمهوریت در ۱۳۰۲ش/ ۱۹۲۳ که خط ترکی استانبولی با الفبای لاتین به‌عنوان خط رسمی پذیرفته شد، بیشتر شیفتۀ نظام فکری خیّام، شخصیت علمی و دیدگاه فلسفی او و نگرش او به زندگی و مرگ بودند و از این رو در شعر خود و حتی در ترجمه و انتشار رباعیّاتِ خیّام مضامینی چون دم‌غنیمت‌شمری، خوش‌باشی و وصف می و معشوق در کانون توجه آنان بود.
فریبا شکوهی
متن کامل این جستار در آخرین شمارۀ فصلنامۀ جستارهای نوین ادبی دانشگاه فردوسی مشهد دورۀ ۵۵، شمارۀ ۴ (شماره پیاپی ۲۱۹)، اسفند ۱۴۰۱ (صفحه ۷۷- ۱۰۰) به چاپ رسیده است.
دغدغه‌های فزاینده و پایدار مربوط به حفظ و ارتقای امکان هم‌زیستی مسالمت‌آمیز و عادلانه در سطوح ملی و فراملی، ضرورت «گفت‌وگو» را به‌طور بی‌سابقه‌ای افزایش داده است. گوناگونی اندیشه‌ها نیز به عنوان وجه مشخصه جهانِ امروز، زمینه را برای گفت‌وگو و پیوند بیشتر انديشه‌ها فراهم کرده و نیاز به گفت‌وگو در حالی که خشونت‌ورزی و افراطی‌گری، وضع جهان را متشنج کرده است، به‌مثابه نیازی درونی و راه‌حلی برای برون‌رفت از جهل و ستیز بیشتر احساس می‌شود.
گفت‌وگو به قصد ایجاد فهم مشترک از مسائل و موضوع‌های گوناگون و در نهایت، دستیابی به جهان‌های معنایی مشترک، نه وسیله، که هدف، و نه راه که مقصد است. زیرا اگر توانایی گفت‌وگو در جامعه افزایش یابد، جامعه اندك‌اندك آن را راه‌ِحل مسائل خود خواهد شناخت و از اين طريق، بسیاری از آسیب‌های فرهنگی و اجتماعی کاهش خواهد یافت.
در تاريخ تمدن و انديشه نيز فيلسوفان بزرگی چون سقراط در مغرب و خواجه نصير در اين سرزمين، انديشيدن را نیز «گفت‌وگو» می‌دانسته‌اند و برخلاف «مناظره» كه برای اسكات خصم است، بر گفت‌وگو به‌عنوان پیش‌درآمد تفاهم تأكيد می‌ورزيده‌اند تا آنجا كه خواجه نصير كه از جدی‌ترين مدافعان فرهنگ گفت‌وگوست، در ابتدای شرح خود بر كتاب اشارات ابن‌سينا كه پيش از آن فخر رازی آن را شرح کرده بود، می‌گوید: «هدفم دفاع از ابن سینا نیست، بلکه می‌خواهم با فخر رازی گفت‌وگو کنم».
با چنين پيشينۀ فرهنگی و تمدنی درخشانی، شوربختانه باید اعتراف کرد که جامعه ما، چه در سطح نخبگان و چه در سطوح عامه، از مبانی و مهارت‌های گفت‌وگوی درست برخورد‌‌‌‌ار نیست و برای همین در مکالمه در موقعیت‌های مختلف دچار ضعف است. از گفت‌وگو در د‌‌‌‌رون نهاد خانواده تا بین گروه‌های اجتماعی و همچنین بین نخبگان و حاکمیت، و در حوزه‌های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و حتی اقتصاد‌‌‌‌ی، می‌توان شواهد بسیاری یافت که نشان میدهد جامعه ما از ظرفیت‌های کافی برای ارتباط با یکدیگر برخورد‌‌‌‌ار نیست. در واقع آنچه به‌طور خلاصه از سطح جامعه دریافت می‌شود این است که افراد و گروه‌ها و نهاد‌‌‌‌ها اغلب دوست دارند در د‌‌‌‌رون خود سیر کنند تا در تعامل و دادوستد با محیط بیرون از خود.
در حال حاضر در ارتباط فعالان فرهنگی با یکدیگر و با دستگاه‌های حاکمیتی، شخصیت‌های دینی، نیروهای سیاسی و نیز در مناسبات منتقدان و نقدشوندگان دچار انسداد در گفت‌وگو هستیم و این سبب می‌شود نتوانیم به حل بسیاری از مسائل فرهنگی و وفاق جمعی درباره آنها برسیم. با نگرانی و دغدغه‌مندی باید اعتراف کرد که امروزه با انبوهی از سخنوران و کنشگرانی مواجهیم که درحال تخریب کامل گذشته یا حالِ اطرافیان خود هستند و جهان پیرامون و ساحت‌های غیر خود را به‌هیچ‌روی قبول ندارند.
محمدجعفر محمدزاده
وقتی که علّامه محمّد قزوینی ( ۱۲۹۴_ ۱۳۶۸ ه.ق) بعد از عمری تحصیلاتِ حوزوی در ایران و سالها پژوهش در اروپا و حشر و نشر با بزرگ‌ترین خاورشناسانِ جهان و نشرِ آنهمه آثار تاریخی و ادبی فارسی و عربی و فراهم آوردن آنهمه یادداشت‌ها به ایران بازگشت، ارادتمندان او، امثال سید حسن تقی‌زاده و بدیع‌الزّمان فروزانفر، خواستند برای او ممرِّ معیشتی فراهم سازند که او پیرانه‌سر از گرسنگی نمیرد. مصلحت در آن دیدند که ایشان را به استادی دانشگاه تهران دعوت کنند. مجلسی برای همین امر در دانشگاه تهران تشکیل شد که در آن تقی‌زاده و فروزانفر و همهٔ بزرگان عصر در آن جمع بودند. از علّامهٔ قزوینی نیز خواهش کرده بودند که به آن مجلس درآید. سرانجام مسألهٔ استادی ایشان را مطرح کردند و قرار شد که شورای دانشگاه این موضوع را تصویب کند. هریک از بزرگان دقایقی چند در فضایل علمی ایشان و جایگاه جهانی ایشان در حوزهٔ پژوهش‌های ایرانی و اسلامی، سخن گفت و همگی به دانشگاه تهران تبریک گفتند که علّامهٔ قزوینی چنین افتخاری را به دانشگاه داده و استادی آنجا را قبول کرده است. کار در آستانهٔ تمام شدن بود که یکی از استادان دانشکدهٔ الاهیات، که در معارفِ طلبگی مرد فاضلی بود، و معلم صرف و نحو عربی بود، پرسید:
ایشان استاد چه رشته‌ای خواهند بود؟
پاسخ دادند که استاد تاریخ.
آن استاد ساده‌لوح دانشکدهٔ الاهیات گفت:
–تاریخ را که بچّه خودش می‌خواند، استاد لازم ندارد!
مرحوم قزوینی با شنیدن این سخن برخاست و گفت:
«آری، تاریخ استاد لازم ندارد.»
و مجلس را ترک گفت و برای همیشه دانشگاه تهران را از وجودِ بی‌مانند خویش محروم کرد. هرچه تقی‌زاده و فروزانفر و دیگر بزرگان عجز و لابه کردند، به هیچ روی حاضر نشد استادی
دانشگاه تهران را قبول کند.
رشدِ عقلانی جوامع بشری، بیشتر از آنکه به ارتقای طبّ و فیزیک و شیمی در آن کشورها وابسته باشد به میزان فهمی که از تاریخ دارند وابسته است. تاریخ، پیچیده‌ترین دانشِ بشری است. از فیزیک، از شیمی، از ریاضیات و نجوم بسی پیچیده‌تر و دشوارتر است. ما تصوّر می‌کنیم مورّخ کسی است که ناسخ‌التواریخ را حفظ کرده و می‌داند که در چه سالی فلان جنگ روی داده است و چند نفر در آن جنگ کشته شده‌اند و نام آن کشتگان چیست.
محمدرضا شفیعی کدکنی
درویش ستیهنده، تهران: ۱۳۹۷، صص ۱۰۳–۱۰۲
جا دارد که در اینجا اشاره‌ای شود به این پهلوان کهن که به دوران هندوایرانی تعلق دارد. افسانه‌های مربوط به این شخصیت پیش‌زردشتی وارد روایت‌های دینی شده و رنگ زردشتی به خود گرفته است و گونه‌های متفاوت این روایت‌ها باعث شده است که زمان و شخصیت گرشاسب در تاریخ اساطیری به آسانی قابل تشخیص نباشد.
گرشاسب پسر ثریته است. ثریته تواناترین مرد از خاندان سام است و سومین کسی است از میان مردمان که هوم را مطابق آیین می‌فشارد و به پاداش این کار صاحب دو پسر می‌شود: یکی اورواخشیهٔ قانونگذار و دیگری گرشاسبِ گیسوَر (دارای موی مجعد)، نرمنش (دلاور)، گُرزور و نیرومندترین مردان. بنابراین از نظر زمانی در این روایت، گرشاسب پس از جمشید و فریدون و پیش از زردشت است. گرشاسب بخشی از فرّهٔ جمشید را دریافت می‌کند و همان طور که پیش از این گذشت، با اینکه فریدون بـر ضحاک پیروز می‌شود، نابودی ضحاک در هزاره‌های پایانی جهان پس از بند گسستن او به دست گرشاسب خواهد بود.
دلاوری‌های گرشاسب با کشتن اژدهای شاخدار آغاز می‌شود. گرشاسب به هنگام نیمروز در ظرفی آهنین بر پشت اژدهای شاخدار غذا می‌پزد. اژدها از گرمای آتش می‌جهد و گرشاسب هراسان به کناری می‌شتابد و در این نبرد، آتش
آزرده می‌شود. گرشاسب در کنار دریای فراخکرد، دیو اژدها مانند یعنی گَنْدَرْو زرّین‌پاشنه را از پای در می‌آورد. بر خانهٔ بزرگ او یورش می‌برد و هیتاسب زرّین‌تاج را که قاتل برادرش اورواخشیه است میکشد. رام کردن باد، بازداشتن مرغ بال گسترده و از میان بردن راهزنان غول‌پیکر نیز جزء کارهای قهرمانی اوست.
گرشاسب سپس از پری خناثئیتی در کابلستان فریب می‌خورد و به او می‌پیوندد و با بی‌احترامی به آتش که قبلاً بدان اشاره شد جزء گناهکاران می‌شود و با وجود جاودانه بودن، وقتی نوهین تورانی در دشتی در زابلستان تیری به او می‌زند، او به خواب فرومی‌رود و تا آخر جهان در این حالت بیهوشی باقی خواهد ماند. پیکر گرشاسب را فروهرها محافظت می‌کنند تا در هزارهٔ اوشیدرماه وقتی که ضحاک زنجیر خود را گسست و به آزار آفریده‌های گیتی پرداخت، امشاسپندان و ایزدان بر سر پیکر گرشاسب بروند و او را از خواب بیدار کنند تا او گرز بر ضحاک کوبد و نابودش کند.
ژاله آموزگار
تاریخ اساطیری ایران، صص ۵۷_۵۸
خرمشهر،
تارک ایران، عروس ایران،
هم بر خاک زندگی داری و هم بر آب، خاکت چون غبارِ نشسته بر ضریح است، و آبت چون اشکِ روشن.
کارون کاکُلِ خود را بر ساقِ تو می‌ساید و بر ناخن‌هایِ تو بوسه می‌زند، ناخنِ حنا بسته، چون عناب.
و نسیمی که بر تو می‌وزد نه از شرق است و نه از غرب، از بامِ عاشقان است که انگشتِ خود را بریده‌اند و نمک بر آن پاشیده تا خوابشان نبرد.
خرمشهر،
دیده‌بانِ دریچهٔ بلندِ صبح، پریِ دریایی، سیه‌چشمی که سر از پنجره بیرون آورده‌ای و دورِ دور را می‌نگری،
خرمنِ ناز پوشیده در چادرِ نیاز، چشم‌هایِ خود را مخوابان.
در تو چه می‌بینیم؟ از تو چه می‌شنویم، چه می‌بوییم؟ از سینهٔ پر رازِ تو، صبر و وقارِ تو، بیگناهیِ خاموش چون مریمِ تو.
ایران از پای نمی‌اُفتد، می‌تپد و چون قُقنوس از خاکستر خود برمی‌خیزد؛ مانندِ دُلفین جَست می‌زند و پیدا می‌شود و نهان می‌شود، و باز از نو پدیدار. هر کجا که گمان کنید که نیست، درست همانجا هست، در هر لباس، هر سیما، چه در زربفت و چه در کرباس، چه گویا و چه خاموش.
هزاران هزار صدا در خرابه‌هایِ تو پیچید که: «دیوان آمد، دیوان آمد!» این صدا در خرابه‌هایِ دیگر نیز پیچیده است و گوشِ روزگار با آن آشناست؛ ولی دیوان می‌آیند و می‌روند، غولان می‌آیند و می‌روند، دوالپایان پاورچین پاورچین می‌گذرند، و آن روندهٔ بزرگ که ایران نام دارد، می‌ماند.
خُرمشهر،
دیده‌بانِ برجِ بلند، چشم از راه بر مَدار، همه باز می‌گردند؛ مرغ‌ها که از بانگِ خمپاره‌ها رفتند باز می‌گردند؛ مارها می‌روند و کبوترها می‌آیند. مغیلان‌ها می‌خشکند و لاله‌ها می‌رویند، و باز نخل‌ها چترهایِ خود را خواهند جُنباند.
و ایران این لوکِ* پیرِ همیشه جوان، چون یال‌هایِ خود را تکان میدهد، باده می‌لرزد، رمل‌ها و صحراهایِ غَفر می‌لرزند، سراب‌ها می‌لرزند، نوشندگانِ نفت که کبابِ سوسمار «مزه‌یِ» آنهاست، می‌لرزند.
لوکِ پیر دوکوهانه می‌غُرُنبد. و اقلیم از کوهانی به کوهان دیگر می‌افتد.
غباری برخاسته است و سواری در راه است.
۵ خردادِ ۱۳۶۱
منبع: برگرفته از فصلنامهٔ هستی، تابستانِ ۱۳۷۲ خورشیدی، صص ۱۸۴–۱۸۳
*لوک: شترِ نرِ نیرومند که پیشروندهٔ کاروانِ شترهاست
ایران سرزمین مهر و ایمان، سرزمین آفتاب و روشنایی، سرزمین عشق و عرفان، از دیرباز صحنۀ حوادث بی‌شماری بوده است. این هوّیت ملّی و ایرانی بوده که آن را در برابر این حوادث زنده و پابرجا نگه داشته است. این هویّت در بستر زبان فارسی است که رنگ می‌گیرد و می‌بالد.
این زبان، زبانی است که تن به بازی‌های قومیّتی، فرقه‌ای و گروهی نمی‌سپارد. همۀ اقوام، فرق، گروه‌ها و طبقات اجتماعی جملگی برای بیان مکنونات قلبی، افکار و اندیشه‌های خود و برای تعامل با یکدیگر محملی جز آن نمی‌شناسند. این زبان ریسمان پیوند و وحدت و راز همبستگی، وجه پُررنگ هم‌اندیشی و هم‌صدایی است.
از سپیده‌دمان تاریخِ این سرزمین تاکنون، از شاهان و شاعران و عارفان و اهل علم گرفته تا فرد فرد آحاد مردم، با این زبان به علائق ملّی و فرهنگی خود نیرو و انگیزه بخشیده‌اند. این زبان در تاریخ خود، فارسی باستان، پهلوی و دری را در گذر زمان به خود دیده، راه بر زبان و فرهنگ‌های بیگانه بسته، فرهنگ و تمدّنی سترگ را با خود به امروز آورده است.
این زبان، همان زبانی است که کوروش و داریوش بدان سخن گفتند و با آن منشورها و فرمان‌ها نوشتند؛ همان زبانی است که در دورۀ میانه اوستاها و زندها و پازندها و دینکردها و ارداویرافنامه‌ها و… با آن به رشتۀ تحریر درآمدند؛ همان زبانی است که پس از ورود اسلام و ایرانی ـ اسلامی شدن فرهنگ، هرچند با فراز و فرود، چونان گذشته به حیات خود ادامه داد و به عنوان زبان فرهنگ و هنر، ذوق و عرفان و فلسفه، تاریخ و ادب این مرزوبوم رسمیت یافت؛ همان زبانی که در دوران‌های گوناگونِ تاریخی، از صفّاری و سامانی و غزنوی و تیموری و حتی صفوی گرفته تا قاجار و پس از آن، همواره زنده و زبان شاعران و ادیبان و داستان‌سرایان و دانشمندان بوده است.
این زبان همان زبانی است که فردوسی بزرگ، شاهنامه اثر حماسی خود را با آن می‌سراید تا به ریشه‌ها و علائق ملّی و فرهنگی نیرو بخشد و خودباوری را در میان ایرانیان بارور کند، همان زبانی است که عطّار و مولوی با آن حقایق عرفانی، عشق و احساس و شوق را در دل‌ها جای‌گیر می‌کنند، همان زبانی است که سعدی ماندگارترین حکایات و اشعار خود را و حافظ زیباترین غزل‌های خود را بر پهنۀ بوم آن رنگ می‌زنند؛ همان زبانی است که بیدل‌ها و اقبال‌ها و صائب‌ها را شیفته و مجذوب خود می‌کند؛ همان زبانی است که از بهار و شهریار و نیما و شاملو گرفته تا اخوان و سپهری و فروغ واژه‌ها را از دل آن برمی‌گیرند و با آنها تصویرهای بدیع می‌آفرینند.
این زبان، زبانی است که نه‌تنها در حوزۀ شعر که در حوزه‌های ترجمه، آفرینش داستان، مطبوعات، دانش و فنّاوری نیز همواره نقش‌آفرینی کرده به خوبی از عهده برآمده است. برماست که به پاسداشت آن اهتمام ورزیم و آن را چونان جان خویش عزیز بداریم.
سعید رفیعی خضری
بشریّت در طیّ عمر خود به دنبال چه بوده است؟ روشن‌بینی یا جهل؟ به نظر می‌رسد که هر دو. این هر دو در کنار هم، مانند روشنایی و تاریکی، سرنوشت او را رقم زده‌اند. اگر بگوییم که انسان جهل را به اندازهٔ علم دوست می‌داشته و به آن پایبند بوده گزافه نگفته‌ایم، زیرا تاریخ آن را تأیید می‌کند. نگاه بیندازیم به تاریخ خرافه‌ها و کوردلی‌ها ببینیم که چه کارها که نکرده. این تنها خصیصهٔ یک گروه عوام یا عالمان تاریک‌اندیش نبوده، بلکه روشن‌ترین افراد هم نتوانسته‌اند از جاذبهٔ بعضی ندانستن‌ها و فراموش کردن‌ها در امان بمانند. علّتش آن است که بارِ دانستن بسیار سنگین بوده و ذات انسان تحمل کشیدن آن را نداشته است، مانند برقی که بر کوه زد و چشم موسی را خیره کرد.
اگر فراموشی نبود یا روی بُرد به یک سلسله باورهای خلاف عقل نبود و دنیای پندارها به زندگی رنگ و جلا نمی‌زد و امید نمی‌بخشید، زندگی در خشکی واقعیّت چروکیده می‌شد. چه کسی هست که اندکی به ناپیدا و اتّفاق امید نبندد؟ جهل، بالینی بوده که بشریّت گاه به گاه سر خود را بر آن آرمانده است تا خود را به قول حافظ «دمی ز وسوسهٔ عقل بی‌خبر دارد». حافظ یکی از آن افراد استثنائی است که همهٔ سوراخ‌سنبه‌های فکر را کاویده و خواسته است که به کُنه سرنوشت بشر راه یابد، از این رو از سر هیچ آب و سرابی در‌نمی‌گذرد؛ ولی سرانجام از نفس می‌افتد که می‌گوید: که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معمّا را!
در مقابل هر‌چیز علامت سؤال می‌نهد، حتی اصول اولیّه را و سرانجام می‌گوید:
چو قسمت ازلی بی حضور ما کردند
گر اندکی نه به وفق و رضاست، خرده مگیر
ولی از کاویدن خسته نمی‌شود. اگر نفی عقل می‌کند و می‌گوید: این شحنه در ولایت ما هیچ کاره نیست... برای آن است که از آن دلِ پری دارد، زیرا با همهٔ ادّعایش، گره‌های کور بشریّت به دست او گشوده نشده است. عقل در دایرهٔ محدود حرکت می‌کند و حافظ حوصلهٔ محدودپیمایی ندارد. می‌خواهد جست بزند بر فراز سلسله مراتب و به نقطهٔ آخر برسد.
وضع روزگار او خود نیز مهر تأیید پیاپی بر این آموخته‌ها می‌زند. از بس زمانه ناامن بوده، چه بسا شبی که سرِ آرام بر بالین نمی‌گذارده. شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هایل... زبان او زبان تنها او نیست، آن را باید زبان یک تاریخ دانست. اینکه بارها از «درس شبانه و وِرد سحرگاه» دم می‌زند، برای آن است که آرام نمی‌گرفته و امید رسیدن صبح داشته «صبح» معنوی. روی بُردش به «عشق» برای آن است که پناهگاه به دست آورد. در میان یک فضای آشفته، دروغین و بی‌اخلاق، تنها امانگاهی که می‌دیده زیبایی بوده، چه در انسان و چه در طبیعت. در بُرهه‌ای از تاریخ ایران قرار گرفته بوده که او را بر آن می‌داشته که به باوری پایبند نماند، زیرا همهٔ باورها به آزمایش گذارده شده و شکست خورده بودند. مگر نه آن بود که طیّ تاریخِ شناخته شده، زور و جهل استیلا داشته بودند و اگر زور فائق مانده بود، برای آن بود که جهل پشتوانه‌اش بود، و بدتر از همه آنکه جهل و زور هر دو ادّعا داشتند که می‌خواهند حق بر کرسی نشانده بماند؟
محمدعلی اسلامی‌ندوشن
تأملی در حافظ؛ [بررسی هفتاد و هفت غزل در ارتباط با تاریخ و فرهنگ ایران] صص ۳۰_۳۲
در دایره‌ای کامدن و رفتنِ ماست
او را نه بِدایت، نه نِهایت پیداست
کس می‌نزند دمی درین معنی راست
کاین آمدن از کجا و رفتن به کجاست؟
پرسش، از مهمترین ارکان اندیشهٔ خیام است و اصولا هر اندیشه‌ای از پرسش شکل می‌گیرد. تا پرسش در ذهن و زبان ایجاد نشود، هیچ پاسخی به ظهور نمی‌رسد.
بی شک خیام با پرسش از معنای زندگی و غایت آن، در قلمرو فلسفه گام می‌نهد؛ چه پاسخ به پرسشهایی از سنخ پرسشهایِ خیام جز از طریق فکر فلسفی امکان‌پذیر نیست.
پرسش‌های بنیادین خیام نه تنها به ماهیت زندگی که در فرجام، به هستیِ آن باز می‌گردد؛ زیرا دایرهٔ عمومیّت و علیّتِ سؤالات وی حتی در رباعیات، چندان گسترده است که اغلب، هستی را به مثابه موضوعی واحد برای پرسش و تأمل بر می‌گزیند و از خلالِ اندیشه، زندگی و مرگ و وجود و عدم، به عوارض موجود راه می‌گشاید.
مثلا در رباعی:
جامی است که عقل آفرین می‌زندش
صد بوسه ز مهر بر جبین می‌زندش
این کوزه‌گر دهر چنین جام لطیف
می‌سازد و باز برزمین می‌زندش
اینجا یک پرسش عمیق وجود دارد، به خلاف نظر کسانی که اینگونه رباعی‌ها را یک تأسّف و یا نگاه پوچگرایانه به عالم می‌پندارند.
به تعبیر دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی سؤال خیام در این رباعی‌ها از غایت دهر است، در واقع خیام سؤال می‌کند که آیا سازنده، دهر است؟ اگر دهر است، آیا غایت ندارد و مشغول بازی است؟ آیا در این بازی غایتی مورد نظر نیست؟ ساختن و شکستن چراست و چگونه؟
خیام در این رباعی‌ها نفی غایت نمی‌کند، بلکه از غایت می‌پرسد، اگر به این نتیجه برسیم که دهر سازنده است و می‌شکند و یا آمدن و رفتن ما نامعلوم است نتیجه نهیلیسم خواهد بود.
این استاد فلسفه معتقد است: خیام می‌پرسد که آیا دهر، سازنده است؟ چه بسا سازنده کسی است که اوخالق دهر نیز باشد. اگر سازنده و برزمین زنندهٔ جام، خالق دهر باشد؛ چه بسا در کار او سرّی نهفته است که ما نمی‌دانیم و شاید در این شکستن و ساختن مصلحتی باشد.
در این رباعی‌ها، خیام پرسش‌های عمیق مطرح کرده و نظر قطعی نداده است.
محمدجعفر محمدزاده
(ن.ک: کتاب گفتار حکیم، محمدجعفر محمدزاده، انتشارات اطلاعات، 1390).
پ.ن: ۲۸ اردیبهشت روز حکیم خیام نیشابوری
شعر حافظ در قلمروِ خلاقیت هنری است و ما می‌خواهیم آن را به زبان منطق توجیه کنیم. این درست نیست. اصولاً هنر از قوانین عاطفه (اگر بتوانیم برای عاطفه یک قوانینی قائل بشویم) تبعیت می‌کند، نه از قوانین عقل.
بنابراین به نظر من خیلی طبیعی است که یک آدمی که احتمالاً متشرّع است در لحظه‌هایی از دایرهٔ اعتقادات عادی خودش خروج داشته باشد. شاید خیلی از شماها خیّام را مثل بسیاری از منتقدان اروپایی بنگرید. بسیاری از منتقدان عصر حاضر خودمان مثل صادق هدایت، خواسته‌اند که خیّام را یک آدم به معنی ماتریالیست مطلق بدانند. مثلاً این نمونه که:
دارنده چو ترکیب طبایع آراست
از بهرِ چه او فکندش اندر کم و کاست
گر نیک نیامد این صُوَر عیب کراست؟
گر نیک آمد شکستن از بهرِ چراست
یا:
جامی‌ست که عقل‌آفرین می‌زندش
صدبوسه زِ مهر بر جبین می‌زندش
این کوزه‌گر دهر چنین جامِ لطیف
می‌سازد و باز بر زمین می‌زندش
این اعتراض از همین نوع است، یعنی اعتراضی است که این کوزه‌گر دهر... شما اگر تعقیب کنید این تمِ کوزه و کوزه‌گر را، این صراحتی که شما فرضاً در «پیر ما گفت خطا بر قلمِ صنع نرفت...» یا مثلا « این کوزه‌گر دهر چنین جام لطیف...». این یک اعتراض ملایمی است که اولاً نسبتش میدهد به کوزه‌گر دهر. طبعاً دهر چیزی است که آدم می‌تواند مسئولیت را بر گردن خود خدا نیندازد. اما وقتی او می‌گوید قلمِ صنع، صنع حوزهٔ عمل الهی است، حوزهٔ فعل الهی است. این تصریح بیشتری دارد. اما او می‌گوید:
«این کوزه‌گر دهر...» یعنی غیرمستقیم همین حرف را می‌زند.
در عین حال جملهٔ «می‌سازد و باز بر زمین می‌زندش» می‌تواند سؤالی باشد، سوال انکاری. یعنی این کار را نمی‌کند، وانگهی کار کوزه‌گری اصلاً مگر کار دهر است؟! در اصل کار خداست و چون خدا عالم و عادل و حکیم است این کار را نمی‌کند. شما ظاهر قضیه را می‌بینید و بر ظاهر قضاوت می‌کنید، حال آنکه باطن کار جورِ دیگر است. درست است که می‌شکندش این شکستن در واقع نوعی پوست‌اندازی است، از اسارت تن خلاص شدن است.
اما می‌خواستم این را برایتان بگویم که این نوع تفکر زندیقی–الحادی اگر بخواهد ملاک این قرار بگیرد که در یک لحظه یا در چند لحظه، برای یک شادی زودگذر، چنین تفکّری پیش بیاید و شما این را به حساب مجموعهٔ نظام فکری او قرار بدهید، این را در مورد خیّام نفی نمی‌کنم (البته اگر اصلاً خیامی وجود داشته باشد).
این مسأله اصلاً در تمدّن اسلامی اثری طبیعی بوده است. این من و شما هستیم که شاید کاسهٔ از آش داغ‌تر باشیم.
در آن دورهٔ شکفتگی تمدن اسلامی، خیلی راحت آدم‌ها می‌آمدند حرفشان را می‌زدند. یک آدمی مثل خیام بوده و آدمی هم مثل نجم‌الدین رازی به او فحش می‌داده.
شما آثار ابوالعلا معرّی را نگاه کنید. مَعَرّی آدمی است مسلمان و حتی نوعی شیعه. همین آدم از شیعه‌های اولیه هم دلبستگی‌اش به مذهب بیشتر می‌شود و حتی به ازلیّت نور محمدی هم اعتقاد دارد و آدمی است زاهد و خیلی هم معتقد. هیچ وقت هوس خوردن شراب نمی‌کرده. اما همین آدم در مسائل فروع فقهی می‌گوید کاش پیغمبری می‌آمد و شراب را حلال می‌کرد. اَیأتی نَبِیّ یَجعلُ الْخمرَ طَلَقَةً. این آدم وقتی از دایرهٔ خودش بیرون می‌آید، تمام اصول مارکسیسم–لنینیسم را در جیبش می‌بیند. پس دوره‌های شکفتگی تمدن اسلامی این جور تفکّر وجود دارد.
محمدرضا شفیعی کدکنی
این کیمیای هستی، مجلد سوم
یاد و نام فردوسی بزرگ که روز پاسداشت زبان فارسی به نام اوست گرامی باد.
زبان فارسی مهمترین مؤلفه هویت ملی ماست، برای آنکه متعلق به همه ملت ایران است. من زبان مادری‌ام فارسی نیست، اما زبان فارسی برای من و امثال من زندگی آفریده است. در ایران فرهنگی، بیشتر زبان‌ها از خانواده زبان‌های ایرانی هستند و زبان‌هایی هم که ریشه ایرانی ندارند آنقدر دیر و دور با ایران و زبان فارسی زیسته و آمیخته‌اند که فرض محالی است اگر بخواهیم بین آنها و زبان فارسی دشمنی و جدایی بیندازیم.
دست‌کم هزار و اندی سال است که زبان فارسی نقش پیونددهندگی و ایجاد ارتباط عمیق بین ایرانیان را عهده‌دار است.
زبان فارسی برای بسیاری از ایرانیان زبان مادری، برای بسیاری دیگر زبان رسمی، ملی و دیوانی و بهویژه در روزگارانی، برای بخش‌های وسیعی از جهان، زبان فرهنگ و ادب و زبانی دانشورانه و تولید علم و دانش بوده است. گرچه نقش اخیر امروزه کمرنگ شده ولی چشم‌انداز ما به سوی افق‌های آینده باید معطوف به بازیابی این نقش اثرگذار باشد.
زبان فارسی نقش ارزشمند و گران‌بهای دیگری هم داشته و اکنون هم دارد و آن پیونددهنگی و ایفای نقش در جایگاه مؤلفه هویت ملی و تاریخی ایرانیان است که در دو بخش قابل توصیف است:
یک. پیوند تاریخی: ایرانیان از هزار و اندی سال پیش تا کنون از شرق تا غرب و از شمال تا جنوب پیوند عاطفی، فرهنگی و ملی خود را با هم از طریق زبان فارسی حفظ کرده‌اند. از بیش از حدود هزار سال پیش فردوسی شاهنامه را سروده است و تا به امروز همه ملت ایران از این رهگذر با تاریخ چندهزارساله خود که در شاهنامه جمع شده است ارتباط جمعی برقرار کرده و شاهنامه خاطره و هویت جمعی ملت ایران شده است.
تاریخ مشترک ما از سیستان تا آذربایجان و از فارس تا همدان و از مازندران تا خلیج فارس با این زبان حفظ شده و به ما رسیده است. یعنی این زبان توانسته است در طول زمان هم خود را حفظ کند و هم پیوند ملت را استوار و مستحکم نگاه دارد.
دو. پیوند امروز: می‌گوییم زبان فارسی مهمترین مؤلفه هویت ملی است. چرا؟ برای آنکه این زبان پیوند ایرانیان را در جای‌جای ایران و جهان و در مجامع و محافل از دانشگاه، پادگان، مدرسه، حوزه تا دیگر مجامع که نمایندگان و گویشوران همه زبان‌های ایرانی در آن حضور دارند تضمین کرده و زمینه ارتباط فرهنگی و بی زجر و زحمت آنها را فراهم آورده است. برای آنکه هویت مشترک و سرمایه مشترکی ایجاد کرده است. قطران، خاقانی، نظامی و شهریار از سویی و در دیگر سو حافظ، سعدی، خواجو و باباطاهر و در خراسان فردوسی، عطار، مولانا، سنایی، بیهقی و... و صدها و هزاران سخنور و شاعر پارسی‌گو هستند که متعلق به مجموعه‌ی ایران فرهنگی‌اند؛ یعنی ملت ایران آنها را متعلق به خود می‌دانند.
افزون بر اینها زبان فارسی زبان دوم جهان اسلام و محمل تولید بسیاری از محتواهای مرتبط با دین اسلام از تفسیر و فلسفه و فقه و حدیث است و نیز زبانی است که اسلام با آن تا شبه‌قاره هند و شرق آسیا و تا شمال چین رفته است و مردمان بسیاری اسلام را با این زبان شناخته‌اند.
سخن پایانی آنکه ایران فرهنگی شامل مؤلفه‌های به هم پیوسته‌‌ای از جغرافیا، تاریخ، دین، زبان، آداب و رسوم و... است که همه ایرانیان و دوستداران زبان فارسی را گرد هم آورده است. نقش و سهم زبان فارسی و فردوسی بزرگ در این درآمیختگی و ترسیم رنگین‌کمانی زیبا به نام ایران بنیادی و شایستهٔ پاسداشت است.
محمدجعفر محمدزاده
پژوهشگر تاریخ زبان و ادبیات فارسی
حافظ تصویر‌کنندهٔ تناقض‌ها است و آیا حیات جز مجموعهٔ تناقض‌ها است؟
حافظ تصویر‌ساز حیات است و ناچار این تناقض‌ها را به یکدیگر گره می‌زند و بدین‌گونه است که اوجِ وحدت در غزل‌های او، اوجِ عدم وحدت است.
در صورتی که شاعران دیگر کارشان تناقض دارد ولی تناقض‌ها به یکدیگر گره نخورده است و حتی بهتر است در کار آنها تناقض را به پریشانی تبدیل کنیم. اینان معانی پریشان را به کمک وزن و قافیه در کنار یکدیگر جای می‌دهند ولی از گره زدن عناصر متناقض یعنی جلوه‌های حیات مادی و روحی انسان عاجزند و اگر استثناهایی بتوان یافت، آنجاست که شاعرانش تا حد حافظانگی در شعر اوج گرفته باشند و هیچ‌کس نگفته است که یک بیت و دو بیت و در حد ابیات غیر استثنایی حافظ گفتن امر محالی است. خیر، می‌توان یافت ابیات حافظانهٔ شاعران دیگر. اما هنرِ حافظ در این است که دیوانی از اینگونه پرداخته است.
می‌خواهم بگویم آنجاهایی که حافظ اوج می‌گیرد، شعرش نوعی ارتباط صوری و معنوی با شطحیات صوفیه دارد. ساده‌ترین تلقّی‌ای که عوام مردم از شطح دارند و از قدیم به همین عنوان شطح را می‌شناخته‌اند، این بوده است که شطح یعنی دعوی‌های بزرگ که در تحلیل نهایی امری‌ست واقعی و نزدیک به واقع، یعنی پارادوکس!
وقتی حافظ می‌گوید:
ساکنانِ حرمِ ستر و عفافِ ملکوت
با منِ راه‌نشین بادهٔ مستانه زدند
این شطح است و اوج حافظانگی است و در همین جا عناصر متناقض را که به شیوه‌ای شگفت به یکدیگر گره خورده‌اند می‌بینید. تمام عناصر مصراع اول، از لحاظ شبکهٔ معنایی (که از «ساکنان حرم» شروع می‌کند تصویر دست‌نایافتنی بودن آنها و در «ستر» تأکید می‌شود و در «عفاف» تأکیدی دیگر و در «ملکوت» کاملاً دست‌نایافتنی می‌شود) با عناصر قسمت اول مصراع دوم «من راه‌نشین» در تناقض است و «بادهٔ مستانه زدن» تناقض اندر تناقض است.
گره‌زدن این تناقض‌ها و عناصر متنافر، کار اصلی حافظ است، اوج شطح است، اسلوب خاص حافظ یا حافظانگی در همین جا متمرکز می‌شود. البته عناصر دیگری از قبیل ایهام و یا موسیقی حروف هم در حاشیهٔ این نقطه در حرکت‌اند که سبک حافظانه را تکمیل کنند.
محمدرضا شفیعی کدکنی،
این کیمیای هستی جلد یکم، ۹۱–۹۰
بیماری اصلی شعرِ روزگارِ ما از همین‌‌جا شروع می‌شود که خودش نه‌تنها فُرمی –جز کار نیما– به وجود نیاورده است، بلکه فرم‌های شگفت‌آوری را که محصولِ نبوغِ خیّام و فردوسی و حافظ و مولوی و سعدی است، به یک سوی نهاده و در فرمِ بی‌فرمی ربعِ قرنی است که در جا می‌زند (چند کار منثور شاملو، آن هم نه همهٔ کارهایش را استثنا باید کرد که در بی‌فرمیِ ظاهری آنها نوعی فرم، اما نه فرم نهایی وجود دارد.)
به عقیدهٔ من بُن‌بستِ شعر معاصر به دست کسانی خواهد شکست که یا فرم تازه‌ای ابداع کنند –کاری که نیما کرد و شاگردانش کمال بخشیدند– یا یکی از فُرم‌های تجربه‌شدهٔ قدیم یا جدید را با حال‌و‌هوایِ انسان عصرِ ما انس و الفت دهد و در فضای آن فرم‌ها، تجربه‌های انسانِ عصر ما را شکل دهد.
می‌توان غزل گفت و غزل را به عنوان یک فرمِ باز، یک قالب گسترده و یک قاب پذیرفت؛ قابی که همه نوع تصویر –از منظره گرفته تا انواع پُرتره‌ها، در هر سبکی از سبک‌های نقاشی– در آن می‌تواند جای بگیرد، آن هم در زبانی که مادرِ همهٔ «غزل»های جهان است و هیچ زبانی نمی‌تواند بگوید برای «غزل» امکاناتی بیشتر از زیان فارسی دارد.
من این حرف‌ها را به عنوان دفاع از غزل، به آن معنیِ احمقانهٔ «غزل‌های انجمنی» نمی‌گویم.
می‌خواهم این مطلب بسیار ساده را یاد‌آور شوم که ادبیات و هنر، مجموعه‌ای از فرم‌های خاص‌اند و تحوّلات هریک از این فرم‌ها، به معنی نفی و انکار یا به کنار نهادن دیگر فرم‌ها نیست.
ما در شعرِ سنّتی خویش قوالبی داریم و در داخلِ این قوالب فرم‌های بسیاری؛ فرم‌های ضعیف، نیرومند، راحت و دشوار.
پیدایش قالب شعر آزاد، یا عروضِ نیمایی، به هیچ روی نفی مطلق آن قوالب نیست.
آن قوالب می‌توانند آبستنِ فرم‌های خلّاق، برای بعضی از حال و هواهای عصر ما و عصر‌های آینده باشند.
محمدرضا شفیعی کدکنی
با چراغ و آینه، صص۶۷۶–۶۷۳
